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凡初入法门，皆须持戒。戒者防非止恶，进善登仙，众行之门，以之为键。

夫六情染著，五欲沉迷，内浊乱心，外昏秽境，驰逐名利，耽滞色声，动入恶源，求乖贤域，自非持戒，莫之能返。

故经云：持戒制六情，念道遣所欲。又云：学道不修斋戒，徒劳山林。

又云：皆从斋戒起，累功结宿缘。飞行凌太虚，提携高上人。

宗教工作是一项全局性、战略性工作，关系中国特色社会主义事业发展，关系党的执政基础巩固，关系民族团结和社会安定，关系国家安全和祖国统一，是党治国理政必须做好的重大工作。要充分认识宗教工作的重要性，胸怀“两个大局”，牢记“国之大者”，不折不扣贯彻落实党中央关于宗教工作的重大决策部署，坚决维护国家安全和社会稳定。

充分认识宗教问题的长期性、群众性、民族性、国际性、复杂性。宗教有其产生、发展、消亡的客观规律，随着社会主义制度的建立，我国宗教存在的阶级根源基本消失，宗教存在的自然根源、社会根源、认识根源也发生很大变化，但并没有消失，宗教在社会主义社会将长期存在。宗教不仅仅是个人信仰问题，而且是与经济、政治、文化、社会、民族等因素紧密关联的复杂社会问题，容易被各种势力利用。宗教在许多国家具有重要影响，在世界政治格局中的作用日益凸显。我国有大量信教群众，应当团结引导广大信教群众为全面建成社会主义现代化强国，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴贡献力量。当前我国宗教领域还存在一些风险隐患，党对宗教工作的领导只能加强，不能削弱。要坚持问题导向，树立底线思维，发扬斗争精神，增强工作本领，防范化解宗教领域风险隐患。

辩证看待宗教的社会作用。马克思主义认为，宗教具有积极作用和消极作用两重性，是一种积极性和消极性共生共存的社会现象。宗教既有心理调节、道德制约的作用，也有对人们思想意识麻醉和控制的作用，既可以成为增进社会和谐的力量，又可能成为引发社会仇恨和冲突的诱因。宗教的社会作用不是一成不变的，要看宗教所处的社会是什么性质、宗教同社会是什么样的关系。在阶级社会，统治阶级把宗教作为统治人民精神的工具，是在当时的历史条件下宗教社会作用的主要方面。新中国成立以后，我国各宗教进行了宗教制度民主改革，走上与社会主义社会相适应的道路，广大信教群众热爱祖国、团结进步，拥护中国共产党的领导和社会主义制度，成为建设中国特色社会主义的积极力量。当前，我国仍处于社会主义初级阶段，受国内外复杂形势的影响，宗教领域还存在一些突出矛盾和问题，我国宗教的社会作用仍然具有两重性，要因势利导、趋利避害，最大限度发挥宗教的积极作用，最大限度抑制宗教的消极作用。

编者按：“道教三绝”，指博大精深的道教文化中的《道德经》、太极拳、道教音乐。此外，打造“道艺医武”岭南道教文化品牌，弘扬“道教三绝”文化，培养玄门优秀人才，也是系统推进道教中国化的重大举措。为此，我们提倡在相当长的时期内打造“道艺医武”岭南道教文化品牌，做好弘扬“道教三绝”文化、培养玄门优秀人才工作。本期发表的四篇文章，分别从道、艺、医、武四个领域阐释独特的道教文化，以期推动教内外同好一起参与中国优秀传统文化的发掘。

众所周知：道教，是中国固有的传统宗教，信仰老子及其《道德经》是她最本质的特征。这是因为：道教奉老子为道祖，以老子所著的《道德经》为本教的祖经和圣典。

老子《道德经》，原称《老子》。因汉时河上公将全书分为八十一章，后世习惯于将1—37章称为《道经》，将38—81章称为《德经》，故《道德经》由此得名。道教创立之初，祖天师张道陵为该经作注，定为五千言，故又名《老子五千文》。唐朝帝王崇奉老子和道教，于是尊为《道德真经》。

道教，顾名思义是一个以“道”立教，奉“道”向化的宗教。换言之，道教之所以以“道”名教，即缘于信仰老子《道德经》中所说的“道”。从道教义理学（即道教神学）的角度讲，老子《道德经》中所说的“道”，是道教的最高教理，道教的一切教义都是从“道”引申而来的。

何谓“教理”“教义”？正如陈撄宁先生所云：“凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰，必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓‘教理’；某一宗根据本教中经典著作，扼要的并概括的提出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行为的准则，而且对于全部‘教理’都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓‘教义’。”

从“教理”“教义”的定义中，我们可知其对成熟宗教的重要性。道教便是一个以“道”为“教理”的宗教，一个在“道”的基础上演绎出来的作为规范教徒思想和行为准则为“教义”的宗教。这就是说，倘若没有老子《道德经》，没有老子之“道”，也就不会有道教——即一个以“道”名教的宗教——的诞生。

值得指出的是：“道”以“德”显，因此“德”也是道教教理的重要概念。由“道”和“德”引申的“上德不德”“上德无为而无以为”，便是道教的最高教义。“道”具有虚无、自然、清静、无为、纯粹、素朴、平易、恬淡、柔弱、不争等特性，而这些特性从人身上体现出来就是“上德”。

综观道教的重要教义，如“道生天地”“自然无为”“清静寡欲”“柔弱不争”“慈爱宽容”“崇俭抑奢”“知足知止”“返朴归真”“长生久视”“济世利人”等根本宗义，皆源于道祖老子所著的《道德经》。

自老子《道德经》问世，人们对其思想不仅从社会的角度开始进行探索与研究，而且还从宗教信仰的角度开始继承和发扬之。如：关尹子（首受《老子》者）、列子（曾问道于关尹子，其学本于老子）、庄子（老子思想的继承和发扬者）、河上公（《老子》注释者），等等。至东汉顺帝（126—144）时，张道陵天师以鹤鸣山为中心设二十四治，传老子之道，奉老子为教祖，尊称太上老君，以《老子五千文》（即《道德经》）为主要经典，因而道教正式形成。这就是说，道教是由信仰老子思想而逐渐形成的宗教。所以，道教奉老子为道祖、以道祖老子所著的《道德经》为本教的祖经和圣典。

正因为道教以道祖老子所著的《道德经》为本教的祖经和圣典，所以《道德经》便成为道教义理思想的根本或源头。

上面，谈了老子《道德经》在道教中的地位，接下来谈谈老子《道德经》在当今世界的影响。

在中国，老子《道德经》研习之风日益浓厚，深受在校大学生的青睐及企业界人士的关注。有不少大学生以《道德经》的思想指导生活、解决疑难，甚至将《道德经》视为“一帖慰藉心灵的良药”[1]；有不少企业界人士积极探索《道德经》中的管理思想，并运用于企业管理实践中。

在东方世界，如日本、韩国等国家的一些学术团体和学者，他们带着极大的热情和浓厚的兴趣，了解和研究老子及道教文化，其学术成果相当丰硕。日本学者卢川芳郎说：“《老子》有一种魅力，它给在世俗世界压迫下疲惫的人们以一种神奇的力量。”毫无疑问，这是在研习老子《道德经》之后所获得的一种人生体验。

在西方世界，亦同样流行《道德经》。并形成了“老子热”（即老子《道德经》热）。据西方学者统计，从1816年至今，各种西文版的《道德经》就已有250种之多。时至今日，几乎每年都有新的译著问世。据联合国教科文组织统计，被译成外国文字发行量最多的文化名著，除了《圣经》之外，即为中国的《道德经》。

一位研究中国古典文化、来中国学习的美国学者芭莉娅，在读了《道德经》一书后曾崇拜地感叹道：“老子的智能是人类的智能。”她说，在美国历史上似乎还找不到像老子这样大彻大悟的哲学家。美国学者蒲尧明肯定老子《道德经》“是未来大同世界家喻户晓的一部书”。据有关文献介绍：在英国伦敦街头，一些青年人的衣服上还出现了“道”“静”“无为”等老子《道德经》中的文辞。

总而言之，老子思想已渗透于当今人类社会的价值观念之中，并日益为当今人类社会各界人士所崇尚。所以，前苏联汉学家李谢维说：“老子是国际性的”；美国《时代》周刊推选人类有史以来最伟大的十位作家，老子名列首位；2005年11月，在联合国教科文组织举办的“世界哲学日”前夕进行的调查显示，老子《道德经》荣膺最受欢迎的哲学著作第一名。由此可见老子及其《道德经》的地位之崇高。

令人特别欣慰的是：关于老子《道德经》的现代社会意义，人们的认识亦越来越深刻。如一位学者认为：“在二十一世纪的今天，我们更应该将《道德经》当作解决新世纪人类各种矛盾和问题的睿智之书，从中汲取无穷的智慧和力量，帮助我们在人生的道路上更好地生活和工作，从而使我们短暂的生命获得无尽的快乐与成功。”老子《道德经》中所说的“道”，就像人们脚下所行的“道”（路）一样，谁也不能离开它。只要人们走在这条“道”上，就会幸福，就会达于理想境地。

其实，回顾道教的历史，我们不难发现，道教的产生和发展总是与传播《道德经》，回归《道德经》密切相关。譬如：东汉时祖天师张道陵创立道教之时，即尊老子为道祖，以《老子五千文》即《道德经》为主要经典。为更好地传播老子《道德经》思想，祖天师张道陵作《老子想尔注》。依据《道德经》以教化世人，导人向善修真。又如隋唐时期出现的“重玄学派”，这是一个在中国思想史上和道教史上都具有重要影响的学派，该学派以阐发《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”之“重玄”义理为旨趣，引入既遣有无之执，又遣不滞之执，给人精神解脱与逍遥。该学派从东晋之最初形成到唐代臻于鼎盛，涌现出了一大批宗重玄之道的道教学者，其中以成玄英、李荣最为突出。及至宋代道教一些《老子集注》中，仍大量援引重玄学说，可见其影响之深远。毫无疑问，重玄学派的行世，是道教一次空前的对老子《道德经》思想的传播与回归。再如：金元之际，王重阳祖师创立道教全真派时，即要求教徒诵习道祖老子所著的《道德经》。总而言之，道教的诞生或每一次的复兴都是通过对《道德经》的回归达成的。所谓对《道德经》的回归，一是回到《道德经》本身的精神上来，其次是对《道德经》做出符合时代要求的阐释。[2]

那么，为了推动道教健康发展、提升道教文化品质、服务当今人类社会，我们应当如何进一步做好弘扬和传播老子《道德经》的工作呢？经过反复思考，笔者有如下几点不成熟的想法，以求抛砖引玉，汇集众人智慧。

1、培养道教界能够研究《道德经》的“双通”人才。通过教内教外联合举办研究生班来完成，主要教材可选用《老子集成》（即老子《道德经》集成）。毕业后，由他们担任《道德经》宣讲师，或继续从事《道德经》研究。

2、编写《道德经》辅导书籍。其书籍大致可分为三类：第一类为“诵读本”，此本只于经文上标注拼音，可供少儿诵读；第二类为“简读本”，此本有简明注释和白话翻译；第三类为“研读本”，为具有研究性的读本，可供研究者参考。其辅导书籍，可印赠广大受众。

3、举办《道德经》讲习班。全国所有的道教学院及有条件的地方道协或宫观，常年有计划地举办《道德经》讲习班，其受众可以是道教徒，可以是道教居士或信众，也可以是热爱中华文化的社会人士。

4、编写有关《道德经》的通俗读物。其读物要求具有可读性、趣味性和指导性，如《道德经与人生》等。

5、为《道德经》谱曲，并制作光盘。这样既可供人们欣赏，又可供人们传唱，通过这种常用的音乐形式，可以陶冶人的情操。

6、利用AI，制作有关老子及其《道德经》的动画片。通过这种喜闻乐见的形式，寓教于乐，易于大众接受。

7、建议定期举办国际《道德经》研讨会。此项工作，由世界道教联合会主办，由世界道教联合会成员单位承办。这样，可以让全世界道教徒的信仰高度统一。同时，可以让世界人民更加深入地了解中华文化，实现世界文明交流互鉴。

在道教中国化和国际化的进程中，道教音乐以其深厚的文化内涵、独特的艺术魅力、多元的传播方式和丰富的实际功用，越来越受到海内外人民的喜爱。近年来，各地已有20余项道教音乐入选“国家级非物质文化遗产代表性项目名录”，各省市县道教协会也纷纷成立道乐团，国内外道教音乐会层出叠见，而在各类道教文化艺术节中，更是少不了道教音乐的展演。可以说，道教音乐已经成为人们认识道教、接触道教的最佳窗口之一。道教音乐是在道教活动中使用的音乐，既包括斋醮音乐，也涵盖道人在弘道传教、修身养性以及服务众生时所使用的音乐。道教音乐不仅是道教文化的瑰宝，同时也是中国传统音乐的重要组成部分，并与中国传统医学紧密联系。因而，传承和推广道教音乐，对于弘扬中华优秀传统文化、增强文化自信都有着积极的意义。

（一）道乐传千古：道教音乐的历史图景

道教音乐历史悠长，其渊源可上溯至先秦时期的祭祀乐舞。而在先秦道家典籍中也已出现关于音、声的论述。如《道德经》有“音声相和”“五音令人耳聋”“大音希声”的思想，《南华真经》则有“人籁”“地籁”“天籁”的比喻。

两汉时期的《太平经》较为系统地展现了早期道教音乐思想，如《太平经》认为“乐声正天地阴阳五行之语言也”[1]。《太平经》还认为音乐在个人、社会和信仰三个方面都具有重要的功能。“故举乐，得其上意者，可以度世；得其中意者，可以致平，除凶害也；得其下意者，可以乐人也。上得其意者，可以乐神灵也；中得其意者，可以乐精；下得其意者，可以乐身。”[2]即是说，就个人层面而言，音乐可以愉悦身心，进而度世成仙；从社会层面而言，音乐可以促使社会太平，消除灾祸；而从信仰的层面来说，则可以娱神。

魏晋南北朝时期的道教强调诵经功德，认为音乐可以通神、得道。《度人经》中说：“有知其音能斋而诵之者，诸天皆遣飞天神王下观其身，书其功勤，上奏诸天……此音无所不辟，无所不禳，无所不度，无所不成。”[3]正因如此，音乐在科仪中的使用也随之丰富起来，甚至连寇谦之（365—448）对于道教的改革，也需要通过制定“云中音诵新科之戒”来完成。这时期，对后世产生深远影响的步虚词，其创作也初具规模。《洞玄灵宝玉京山步虚经》即描绘了高仙上圣，朝礼玄都玉京山，飞步虚空时诵咏仙乐的景象，经中载有五言赞颂歌词数章，包括《洞玄步虚吟十首》《太上智慧经赞八首》，等等。

唐代道教音乐盛极一时，唐玄宗（685—762）以帝王之尊制作和教授道教音乐，极大地推动了道教音乐的发展。《混元圣记》载“（开元二十九年，741）二月辛卯，帝制霓裳羽衣曲、紫微八卦舞，以荐献于太清宫，贵异于九庙也”[4]，又《册府元龟》载：“（天宝十载，751）四月，帝于道场亲教诸道士步虚声韵。”[5]玄宗还命诸大臣、道士制作道乐。如诏司马承祯制《玄真道曲》，李会元制《大罗天曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》，等等。唐代的文人士大夫也热衷于写作步虚词，如白居易（772—846）的《送萧炼师步虚词十首，卷后以二绝继之》：“欲上瀛州临别时，赠君十首步虚词。天仙若爱应相问，可道江州司马诗。”[6]

宋元是道教音乐发展的重要时期。帝王的崇道行为，促进了道教音乐与宫廷音乐的深度融合，一方面，道教音乐在宫廷祭祀中频繁使用，“道调宫”纳入教坊的用乐范围，另一方面，道士魏汉律等更直接参与制定雅乐。北宋政和年间（1111—1118）问世的《玉音法事》，是道教音乐史上第一部词谱兼备的经韵曲集，载有各类道词、白鹤词、散花词、步虚词，等等。与此同时，道教音乐也在民间生根发芽，产生了以演唱道教故事、传播道教教义为主要内容的道情。元代，道教逐渐演变为全真与正一南北并立的局面，道乐也随之呈现出两种不同风格。概而言之，全真重清修，其乐多清幽出世；而正一重斋醮与符篆，道乐雄浑、古雅。

明清时期，道教音乐继续向“雅乐”“俗乐”两方面深入发展。在宫廷，明太祖（1328—1398）于洪武十五年（1382）建神乐观，掌宫廷乐舞与祭祀。《大明御制玄教乐章》既是明代皇室所用的道教音乐，辑录《醮坛赞咏乐章》《玄天上帝乐章》《洪恩灵济真君乐章》等3个乐章。在民间，道教音乐与各地方曲调充分融合，形成了各具地方特色的道教音乐形态。清末以来，蜚声中外的道教音乐大师辈出，如青城山中皇观张孔山，其创作的《流水》以“七十二滚拂”闻名于世，无锡洞虚宫雷尊殿华彦钧的《二泉映月》，更是家传户诵、传唱至今。

（二）道乐贯三才：道教音乐的功能体系

道教音乐博大精深，蕴含着丰富多彩的文化功能。在道教的宗教仪式、修持行为以及社会活动这三个维度上，道教音乐均发挥着重要作用。

1、赞神颂圣、与道合真

法事音乐，又称道场音乐、科仪音乐，是为神仙祝诞，祈求上天赐福，降妖驱魔以及超度亡灵等诸法事活动中使用的音乐。在道教的观念里，斋醮仪式中的音乐具有感召神灵的作用。当道众身处庄严肃穆、清幽缥缈的乐声之中时，其所咏诵的经韵，也就成为了一种神圣的语言，这让道人更容易进入物我两忘的境界，从而实现与道合真。简言之，法事音乐是举行道教科仪时，不可或缺的内容，它既是“悦神、降神、事神”的仙曲，更是表达自身虔诚修持和“通天达地”的一种手段。

2、修身养性、净化心灵

道教以“性命双修，得道成仙”为旨归，除炼丹术之外，道教音乐也是道人修持的密钥。道教音乐可以调气息，和阴阳，陶冶情操、抒发感情，给人祥和、愉悦的身心感受，是奉道者修身养性的重要行为方式。修道者认为，只要真心诚意的修炼，“诚心定气，叩齿演音，……随愿祷祝，自然感应。”[7]道人日诵早晚功课以进行自我修持，吐秽纳新，可使修炼者排除杂念、得到心灵的“澄清”。而在日常生活中，道人也创作、演奏道曲以抒发感情，十分真挚地吟咏自然之章以感悟人生。在这种纯净、幽雅的演乐活动里体悟清静无为的心境，以达到摄养身心的目的。

3、宣教布道、济度群生

道教提倡不言之教，因而在宣扬教理教义时，倾向于使用道教音乐以导人向善。这其中，比较有代表性的是源于唐朝道教经韵的道情。早期的道情常见云游道人拿上尖板鱼鼓演唱，如手执简板和渔鼓的八仙张果老、蓝采和。而后逐渐转变成为演唱有故事情节的剧目。道情是道教徒宣传教义思想、劝世度人及募捐化缘的工具。道教还认为音乐可以端正社会风气，使整个社会达到和谐一致。从而起到教育人的目的。《太平经》中就有阐述道人利用音乐去完成教化百姓，以助天治的功能。《玄门日诵早晚功课经》亦云：“灵音到处，灭罪消愆。”

（三）道乐和阴阳：道教音乐的医学思想

道教音乐不仅仅是一种艺术形式，更具有丰富的医学思想和养生实践。道教音乐和中国传统医学均以阴阳、五行学说为共同的理论根基，后者又以道教思想为基础，建立了五藏应五行、五音体系。

1、阴阳、五行学说

中国传统医学在生理、病理、诊断、治疗等方面都贯彻着阴阳五行学说，认为病因皆是阴阳失调所致，只要利用五行相生相克的原理以调和阴阳，便能除诸疾。《太平经》也有相同的思想，如经上云：“乐乃可和合阴阳……故元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王……故乐者，天地之善气精为之。”[8]《太平经》中的音律理论也是基于“阴阳”和“五行”的思想，认为宫、商、角、徵、羽“分别六方远近”，调乐“所以感物类，和阴阳，定四时五行”[9]。从调乐的角度来说，音乐能感染人、陶冶人，引导生命机制和生理过程发生变化，发掘人的内在未开发的生命潜能，改善人的内环境系统，发展和提高人的生理和心理水平和素质，调和人体机能，调和阴阳而祛病延龄。

2、五藏、五行、五音体系

五藏与五行、五音相对应，是早期医学基于道家思想而建立起来的医学理论。《黄帝内经》之《素问》载：“帝曰：五脏应四时，各有攸受乎？岐伯曰：有。东方青色，入通于肝。开窍于目，藏精于肝，故病在头。……其应四时，上为岁星，是以知病之在筋也。其音角，其数八，其臭臊。”[10]五藏与五行、五音相对应的体系，其运作模式表现为相生相克、相互制约的反馈系统。具体到运用这一原则以指导养生实践时，应注意不必刻意追求外在形式上达成对应关系。相反，要在日常生活里，以一种无形的方式将四时、五行、五藏、五音等要素有机地融合起来，运用它们的自然变化和相生相克相互影响而调和阴阳，使修炼者的心理和生理发生深刻的变化，从而能却病延年。

（四）道乐谱华章：道教音乐的创新发展

博大精深且玄之又玄的道教音乐，如何更好的传承与创新，进而谱写新的华章，以发挥其度人度己、济世利人的功能，并使其在现代社会中焕发出新的生机和活力，可以探索如下路径：

第一，加强对道教音乐历史、思想、乐理、艺术特点及传承体系的研究，深入挖掘其内在价值和精神内涵。这首先表现在亟须系统整理、研究道教音乐类文献，以梳理其中有关道教音乐演礼、音乐乐器、音乐表演、音乐形式、音乐曲谱、音乐思想等内容。道教音乐历史悠长，相关文献也十分丰富，仅《正统道藏》所涉及的音乐形式就包括步虚类声乐曲（步虚、仙歌、歌章、颂）、赞偈类声乐曲（赞、偈、歌、章、韵、引）、诰号类声乐曲、咒祝类声乐曲等形式；以及器乐方面的三清天乐、行道仙乐、常日仙乐、钟磬乐、钟鼓乐、细乐、鼓乐等形式。相关文献除上文已经提及的之外，还包括《无上黄箓大斋立成仪》《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》《道门通教必用集》《灵宝领教济度金书》《天皇至道太清玉册》《广成仪制》《雅宜集》，等等。除已收入到《正统道藏》《道藏辑要》以及《藏外道书》《三洞拾遗》等大型丛书之外，还有大量散见于民间的道教音乐文献，亟待收集、整理。

第二，道教音乐有一个极为突出的特点，那就是它并非仅仅停留文本上，而是一个“活”的传统。因此，传承与创新道教音乐，离不开对中国各地方道教音乐的全面调查。事实上，早在20世纪50年代，就有研究者致力于此，并取得丰硕的成果。这其中，1994年，由曹本冶主持的“中国传统仪式音乐研究计划”更是引人注目。但这并不意味着对中国各地、各教派道教音乐的调查已经结束，事实上，相关工作仍有进一步深入的空间。

第三，在开展上述两项工作的同时，有必要充分利用人工智能等现代技术，建设一个集历史价值、艺术价值、研究价值、传承价值和应用价值于一体的，量大质优且开放共享的“中国道教音乐数据库”。其内容可以包括“音乐视听数据库”以收录各地方、各教派的音乐作品和音乐展演；“道教乐器数据库”既展现道教乐器的制作、使用、特点，同时也收集相关文物；“历史文献数据库”以收罗历代道教音乐文献；“学术研究数据库”以收集学术研究成果；“文化传承数据库”以展现国家级非遗传承人资料，等等。

第四，当前，道教音乐的传承已不限于道教内部，科研工作者和广大传统文化爱好者已然成为传承与传播道教音乐不可或缺的重要力量。基于此，需要强化道教界和社会各界人士之间的合作，着力培养并构建一支专业的道教音乐人才研究队伍和传承队伍。比如，可以尝试在高校、研究机构、宫观等场所，成立道教音乐培训班、兴趣班和研究中心；与高校联合举办道教音乐研讨会；出版道教音乐研究论著；拍摄和制作道教音乐的纪录片、科教片等音像资料，吸引更多的年轻人参与到道教音乐的学习和实践中来。

第五，当代道教音乐兼具宗教信仰、艺术欣赏和文化交流等多重职能。因此，需要积极拓宽道教音乐的传播渠道。既可以在世界各地举办道教音乐会、道教文化艺术节等大型活动，也可以借助网络的力量，通过直播和短视频的方式，让更多人了解和欣赏道教音乐的独特魅力。

第六，守正创新，谱写新时代的道教音乐。鼓励道教音乐与其他艺术形式的跨界融合，如与现代音乐、舞蹈、戏剧等结合，创作新的艺术作品，以丰富道教音乐的表现形式，扩大道教音乐的受众群体。

总而言之，传承千年的道教音乐承载着中华民族深厚的文化积淀，它将宫廷音乐的庄重、文人音乐的精致以及民间音乐的质朴融为一体，因而具备多重社会影响力。然而，不容忽视的是，当今社会上对于道教音乐的认识仍存在诸多误解，如认为道教音乐仅是道教内部的音乐，而与老百姓无关。无疑，这种观点是片面的。从文化传承的角度来看，道教音乐蕴含着丰富的文化内涵和艺术价值；从身心健康的角度而言，道教音乐与中国传统医学有着密切的内在联系，有着实际的养生功能。因此，有必要深入挖掘道教音乐这一宝藏，积极探索道教音乐在现代社会中的多元价值，为传承和弘扬中华优秀传统文化做出应有的贡献。

一、太极拳在道教中具有重要地位

首先，太极拳的核心思想深受道教哲学，尤其是道家经典《道德经》的影响。诸多理念：万物负阴而抱阳，冲气以为和；守中抱一等，特别是强调的“以柔克刚”“无为而治”等传统道家思想，并与道教的“道法自然”“阴阳平衡”等思想紧密相连。太极拳的动作柔和、缓慢，体现了道教“清静”“不争”以及对自然和谐的追求。

其次，太极拳是道教内丹术的实践和锻炼过程中的配套动功。它们的密切联系是动功与静功的互为转换及层次更阶。内丹术通过调节呼吸、意念和身体动作来修炼精气神，而太极拳通过动作、呼吸和意念的结合，达到强身健体、延年益寿的效果，这与内丹术的修炼目标一致。再次是在养生与修炼的结合之结合中，道教注重养生，太极拳作为一种内外兼修的武术，不仅增强体质，还能调节心理，帮助修炼者达到身心平衡，符合道教“性命双修”的理念。

最后，也可以在道教文化的象征及形象体现上，道教的科仪演绎、法术修炼都有太极拳高度的形影相似。（笔者在《武当三丰太极拳》一书中，较为详细地论证了道教与太极拳多层面关系。）太极拳的动作设计常包含道教文化的象征，如“无极”“太极”“阴阳”等概念，体现了道教对宇宙和生命的理解。太极拳的练习不仅是身体锻炼，更是一种文化传承。同时亦为道教武术的组成部分，体证太极拳是道教武术的重要分支，是传统武术内家拳的代表。古往今来许多道教名山和宫观都有太极拳的传承和练习。道教武术强调内外兼修，内执丹道，外显金锋，由内及外，内外合一的太极整体状态。太极拳正是这一理念的典型代表。在道教文化中占有一定地位和影响力。

二、太极拳作为中国传统文化的重要组成部分，已经在全球范围内产生了广泛的影响

太极拳自20世纪中叶开始向世界传播，如今已在全球范围内广泛流行。西方人李约瑟的《中国古代科技史》中提到：太极拳与一个叫张三丰的道士有关。许多国家成立了太极拳协会、俱乐部和培训机构，吸引了大量爱好者。太极拳不仅在中国，还在美国、欧洲、东南亚等地成为受欢迎的健身方式。太极拳因其健康与养生的效果得到认可。其温和的动作和对身心的双重调节作用，已被研究证明和广泛认同是一种有效的健康养生方式。世界卫生组织（WHO）也推荐太极拳作为促进健康的运动之一，尤其适合中老年人和慢性病患者。加上当代医学研究的关注。尤其是近些年来，太极拳的健康效益引起了医学界的广泛关注。全球性的研究都证明，太极拳对改善心血管健康、增强免疫力、缓解慢性疼痛、减轻焦虑和抑郁等方面具有积极作用。这些研究进一步推动了太极拳在全球的普及。

太极拳作为中国文化的象征，成为中外文化交流的重要桥梁。通过太极拳，许多外国人开始了解中国的哲学、医学和传统文化。国际太极拳比赛、表演和文化节等活动也促进了不同文化之间的互动与理解。当下国内外教育与学术研究形成风尚，太极拳也逐渐进入全球的教育体系，许多大学开设了太极拳课程，作为体育或文化研究的一部分。同时，太极拳也成为学术研究的热点，涉及哲学、医学、体育科学等多个领域。

新时代影视与电子媒体的宣传和推广，更使太极拳家喻户晓，世人皆知。太极拳通过影视作品和媒体传播进一步扩大了其国际影响力。许多功夫电影中展示了太极拳的魅力，从李安的《推手》到李连杰的《太极张三丰》，吸引了全球观众的兴趣。媒体对太极拳的报道也帮助更多人了解和接触这一传统武术。

一些国际赛事的举办，也为太极拳影响推波助澜。国际太极拳比赛和表演活动为全球太极拳爱好者提供了交流和展示的平台。这些赛事不仅提升了太极拳的竞技水平，也促进了其作为一项全球性运动的发展。

总之，太极拳的世界影响不仅体现在其作为一种健身方式的普及，更在于其作为中国文化的重要载体，促进了全球范围内的文化交流与理解。随着健康意识的增强和文化多样性的重视，太极拳的影响力将继续扩大。

笔者三十年来专业研修道教太极拳及其文化，一九九九年连续五年六次出国外传播讲述太极拳形架操练，并与道教内丹打坐的结合修炼，德国《太极与气功》杂志用德文发表了笔者的文章《太极拳是道教适应时代的最佳途径》。

三、在当下，道教可以通过多种方式弘扬太极拳，既传承传统文化，又适应现代社会的需求

笔者在所在道教宫观——新会紫云观平台，力所能及的推广武当太极拳以来，做了相关工作，紫云观培训学员，组织成立武当武术表演团队，多次受邀参与各种活动的仪式及演出，在江门市隆重举办“龙泉杯”新会武当三丰太极拳汇演展示。在社会各界支持下，主办这种走出宫观、走进社区的活动，倡导道教适应社会主义社会的最好行动，就是兑现我们“让武当太极走进社区、企业、学校，走向社会”的承诺。道观以武当武术、太极养生、斋醮法事和心理咨询为龙头的多元化服务，利用道教功法，推广武当武术，服务全民健身，打造紫云观的道观文化发展战略。紫云观从初期2004年“太极健身文化中心”到成立2006年“新会紫云观武当武术俱乐部”；到2007年开始，每年和香港道教学院联合举办培训班，两地互走，交流办学，香港学员2013年成立“武当三丰太极拳联谊会”，至今，紫云观太极团队已参加了七次大型国际联谊会比赛；再到2002年开始，参加每年举办的澳门道教协会“道教文化节”的武当武术及太极表演。在内地的湖北武汉、武当山、北京、西安、云南、四川、山东以及粤港澳等地展现风采，省内广州、佛山、东莞、中山、肇庆等更是多地、多时、多镜出现紫云观武当太极的身影。连续多年参加国内及省级武术锦标赛的比赛活动，取得佳绩。2023年为适应社会大众化和文化自信，我们“紫云观武当太极拳”成为新会第七批非物质文化遗产，逐步升级、报批“非遗”，以养生功法及太极拳为载体来服务信众、济世利民。我们也看到众多青少年武术爱好者踊跃参加，盛况空前。在传统太极文化这一块我们对青少年能做的又是什么呢？展示武当道教武术内涵，从武当武术优美的造型中体会以柔克刚的精神意义；在锻炼身体素质和晋级冠军的理想中塑造青少年的成才梦。通过这些工作，我们总结这些具体的做法值得推广：

1、加强教育与培训

开设太极拳课程：在道教宫观、文化中心或社区开设太极拳课程，面向不同年龄段和水平的学员，提供系统化的教学。培养专业教练：通过道教组织或与武术学校合作，培养专业的太极拳教练，确保教学质量和传统文化的准确传承。

2、利用现代媒体

对媒体时代传播教学太极拳有很大帮助。线上教学与推广：利用互联网平台（如YouTube、抖音、微信等）发布太极拳教学视频、讲座和演示，吸引更多年轻人参与。社交媒体互动：通过微博、Facebook、Instagram等社交媒体平台，分享太极拳的历史、哲学和健康益处，增加互动和关注度。

3、举办活动与赛事

道教运用太极拳比赛与表演，以武当山为例也能看到其影响。青城山、崂山等道教名山都有这样的活动。南岭新会紫云观也多次举办珠三角太极拳械比赛活动。这种定期举办太极拳比赛、表演和文化节，吸引国内外爱好者参与，提升太极拳的知名度和影响力。在融入文化交流活动：我们在利用地方非遗活动，以及知名武术拳种蔡李佛、咏春拳的活动中，用道教太极拳和与其他国家和地区的太极拳组织合作，举办国际文化交流活动，促进太极拳的全球传播。

4、结合健康与养生

国内很多场所道教宫观举办健康讲座与工作坊：与医疗机构合作，举办关于太极拳健康益处的讲座和工作坊，吸引关注健康的人群。我们新会紫云观在社区推广，在村社中心、公园、机关和学校等公共场所组织免费的太极拳练习活动，让更多人亲身体验其益处。

5、学术研究与出版

支持和注重学术研究：鼓励和支持学者对太极拳的历史、哲学和健康效益进行深入研究，发表相关论文和著作。本人在这方面稍有经验和成果。出版普及读物多本，编写和出版适合大众阅读的太极拳书籍、手册和杂志，普及太极拳的知识和练习方法。

6、让太极拳融入现代生活

结合养生培训与企业健康计划：与企业合作，将太极拳纳入员工的健康计划，帮助员工减压和增强体质。在当下政策鼓励的形式下，学校体育课程：推动太极拳进入学校的体育课程，让年轻一代从小接触和练习太极拳。

7、国际交流与合作

利用世界道教联合会，建立国际太极网络：与国外的太极拳组织和道教团体建立合作关系，共同推广太极拳。同时国际培训与交流：组织国际太极拳培训和交流项目，吸引外国学员来中国学习，同时派遣教练到国外教学。紫云观利用粤港澳和侨乡优势，多次与国外同道交流学习太极拳及其文化。

结语

综上所述，“道教三绝”（《道德经》、道教音乐、太极拳），在道教中具有崇高的地位，在社会上具有广泛的影响。同时，“道教三绝”与道教主体内容（道学、神学、仙学）相呼应。其中，《道德经》是道学的核心，道教音乐是道教宗教活动中不可或缺的部分，太极拳是道教修仙养生最实用的方法。《道德经》人人可读，道教音乐人人可听，太极拳人人可练。

总而言之，弘扬“道教三绝”文化，是因为“道教三绝”文化是培养玄门优秀人才的重要内容，是健康传承、有效传播道教文化的重要抓手。同时，可以让世界人民更加深入地了解中华文化，实现世界文明交流互鉴。其旨在用道教优秀文化丰富充实人类文明，为推动构建人类命运共同体作贡献。此外，弘扬“道教三绝”文化，培养玄门优秀人才，也是系统推进道教中国化的重大举措。

古语云：“医道同源。”说的是中国的道教与医学在对人体生命探究上有着密切的联系，在理论实践的源头上难分彼此，都共同分享着相似的宇宙观、天人观、身心观。“十道九医”，历史上亦道亦医的名家辈出，从葛洪到陶弘景再到孙思邈，都是兼修道法医术的佼佼者，对中华养生学说作出创造性的贡献。近代史学大家汤用彤先生在《读道藏札记》中说:“《养生延命录》卷上第九张湛《养生集》叙曰：“养生大要，一曰啬神，二曰爱气，三曰养形，四曰导引，五曰言语，六曰饮食，七曰房室，八曰反俗，九曰医药，十曰禁忌，过此已往，义可略焉。”[1]以上十项，其实概括了魏晋时期养生学说之梗概，葛洪的医道养生方法基本涵盖了这十个方面的内容，而且比较全面系统，为后世的医学养生理论做了必要的奠基。

长生不老是道教的终极追求，但“百病不愈，安得长生”？所以健康是长生的前提。要保持健康，必重养生。在这方面，葛洪极力宣扬“我命在我不在天”的思想，充分发挥人的主观能动性来提升生命质量，提出了一些对后世影响极深的重要原则，其中最有统摄性的就是“内外交养”，即所谓“内修形神，使延命愈疾。外攘邪恶，使祸害不干。”（《抱朴子内篇·微旨》[2]）一方面是综合运用各种技术手段积极加强身体与精神锻炼，另一方面是注重养成良好的日常习惯，尽一切可能避开不利的客观因素的干扰。前者偏重于主动干预，后者偏重于积极预防。围绕这个宗旨，我们从以下四个方面来展开详述：

一、积德立功 慈心养性

早在先秦时期，道家的鼻祖老子、庄子就主张尊道贵德，自然无为的精神保养，作为神仙道教理论的奠基人，葛洪的养生思想中自然显露出浓厚的道家气息。他首先强调积善立功的重要性:“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未得仙，亦可无卒死之祸矣。”（《微旨》）进一步提出一系列修德养性的要求：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，憨人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不侫陷阴贼，如此乃为有德。”（《对俗》）在所有善行中，救人生死、解人疾苦的功德最大：“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。”（《对俗》）在这里，葛洪把医者的德提高到了与“道”相提并论的崇高地位，积德行善，慈悲怀物，是通往长生不老的不二法门。在那兵祸天灾交加纷乱的社会环境中，葛洪本人身体力行着自己倡议的德行，采药行医，挽救了无数民众的生命，受到了民众的感激、崇拜和信服，也对后世的医德思想形成了重要影响。而积德立功可改善、支配自己命运的理念，激励并指引了无数民众积极行善，到了宋代被吸纳到《功过格》（一种道德自省的记账本）中盛行于世，形成一股巨大的思潮，推动了近世民间劝善运动的开展。

除了德行的实践与积累，葛洪还发挥老子清心寡欲、和光同尘的思想，重视内在精神的修养，使心神宁静恬淡：“夫人所以死者，诸欲所损也”(《至理》)“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭害恶之端”，使“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修”。他警告世人如果“心受制于奢玩，情浊乱于波荡”，必定“有倾越之灾，有不振之祸”。

他留意到生活中很多细节会杀人于无形，也可益人于无穷：“损之者如灯火之消脂，莫之见也，而忽尽矣；益之者如苗禾之播殖，莫之觉也，而忽茂矣。”所以“治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防。”基于此说，葛洪提出许多具体细致的修身养性方法，使人们对生命勿“空自焦愁”，因为愁虑“无益于事”，不如“乐知天命”，认识、把握生命的自然规律，让身体壮实起来：“人无少长，莫不有疾，但轻重言之耳，世人以觉病之日始作有疾，犹气绝之日，为身丧之侯也。唯怨风冷暑湿，不知风冷暑湿不能伤壮实之人也。”自己只要通过修德行养心性，顾护身体，完全可以强健体质，以期延年益寿，乐享天年。

如何养好心性？葛洪指出关键在抵御六种人心诱惑：“善养生者，先除六害，然后可以延驻于百年。何者是邪？一曰薄名利；二曰禁声色；三曰廉货财；四曰损滋味；五曰除佞妄；六曰去沮嫉。六者不除，修养之道徒设尔。盖缘未见其益。（《抱朴子养生论》）名利、声色、货财、滋味、佞妄、嫉妒这六种令人贪著迷恋的东西不除，心神就不能安宁，所以清除“六害”是养生的关键。另外他又指出“割嗜欲所以固血气，然后真一存焉，百害却焉，年命延焉”，要“睹财色而心不战，闻俗言而志不沮”。总之，心志的从容淡泊是必要的前提。《黄帝内经·上古天真论》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”葛洪正是演绎了这一经典观点，用他的话说是“恬愉静退，独善守己，诱来不戚，誉至不喜”，“不劳神于七经，不运思于律历，心不为艺文之役，……和气自益，无为无虑，不怵不惕。”这看起来似乎是极高的理想要求，有悖人的自然本能需求，但在修道养生者看来，则是更高层次上的自我超越，是更符合自然的人道需求：“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦泽，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，……忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。”这种尊贵的追求是否能最终实现，视乎内心的笃信虔诚与实际行动的勤习持恒：“长生养性避死者，未有不始于勤而终成于久视也”，必须“笃志至信，勤而不怠，能恬能静……知守一养神之要，则长生久视。”

可见，养生之道除重视身体调养之外，还要避开外界各种欲望的诱惑，努力去积德行善，让心神不乱，情志安定，慈心应物，方得德高寿长。在林林总总的养生细则中，葛洪始终把陶冶道德情操、提升精神修养放在首要位置。

二、博采众术 重医反巫

“藉众术之共成长生”，这是葛洪养生方法的基本立场。凭借这种采取兼收并蓄的态度，他总结了前人的养生理论与经验教训，继承了丰富的养生方法，《抱朴子内篇》就载述了10余种养生方法，如行气、导引、吐纳、房中、辟谷、服饵等，并且提供了很多具体可行的操作手段及方药。他说：

养生之尽理者，既将服神药，又行气不懈，朝夕导引以宣动荣卫，使无辍阂，加以房中之术，节量饮食，不犯风湿，不患所不能，如此可以不病。（《杂应》）

可见服食、行气（静功）、导引（动功）、房中（性保健术）是他最重视的。当然，他并不排斥其他方法，只要是能祛病延寿的功法都为我所用。他主张养生者应该博闻强识，“多闻而体要，博见而善择”，多向别人学习，体会各种技法的精髓，寻找适合自己特点的功法，偏修一种是绝对不足的：“知玄素之术者，则曰唯房中之术可以度世矣；明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣；知屈伸之方者，则曰唯导引可以难老矣；知草木者，则曰唯药饵可以无穷矣。”“偏修一事，不足必赖也。浅见之家，偶知一事，便言已足。”葛氏认为这些都是“学道之不成，就在于偏枯之若此也。”（《微旨》）善养生者不能因偏执自己的学识范围而自我禁锢，否认其他亦有成效的养生方法，应当抱着开放的心态兼收并蓄，根据自己养生治疾的需要，有选择的进行一种或几种养生方术进行修炼，而不是偏信偏修一种方术，如此方得长寿。葛洪这种兼收并蓄的传统一直被后代卓有成就的养生家们所继承，从唐初孙思邈《千金方》以至明清的养生著作中都广收行气、导引、服食等养生术。

葛洪养生思想的另一个重要特点就是主张养生者兼习医术，他说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”（《杂应》）因为方法未能熟练掌握或操习不当之时，血肉之躯难免患病，如他所说的：“但患居人间者，志不得专，所修无恒，又若懈意不勤，故不得不有疹疾耳”。总之，祛病健身是长生成仙的基础，他引用神农经的话说:“百病不愈，安得长生?”葛洪自己就深通医术，他的医药著作有《玉函方》一百卷和《肘后救卒方》三卷，在中医学史上占有一席之地（第二节将详述）。

尤其值得一提的是，葛洪认为疾病生死与鬼神关系不大，而是由于“精灵困于烦扰，荣卫消于役用，煎熬形气，刻削天和，劳逸过度，当风卧湿，饮食失节”等原因造成，因此祭祷鬼神无益于祛病延年。他说：“聂尔之体，自始兹患，天地神明，易能济焉？其烹牲罄群，何所补焉？夫福非足恭所请也，祸非礼祀所攘也。若命可以重祷延，疾可以丰祀除，则富姓可以必长生，而贵人可以无疾病也。”他还列举了大量事实说明祭祷无益于祛病延年，并由此得出结论说：“祭祷之事无益也，当恃我之不可侵也，无恃鬼神之不侵我也。”（《对俗》）

痛感于当时巫医盛行对社会百姓的危害，葛洪严厉批判了那些妄言祸祟、专以问卜祭祷为业的巫祝，讽刺那些无知肤浅、恣情纵欲的凡夫，他说：“患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，天理灭矣；惑乎见闻，有迷无反，情感物而外起，智接事而劳溢，诱于可欲，而纯一迁矣。心受制于奢玩，情浊乱于波荡之灾，有不振之祸，而徒烹宰肥怡，沃酪醒醋，撞金伐革，讴歌踊跃，于是有倾越拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福愿，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉！”他还引用历代帝王信巫崇鬼而遭灾难的史实告诫人们要崇信正道，摒弃旁门邪术：“楚之灵王，躬自为巫，靡爱斯牲，而不能却吴师之讨也。汉之广陵，敬奉李须，倾竭府库，而不能救叛逆之诛也。孝武尤信鬼神，咸秩无文，而不能免五柞之殂。孙主贵待华响，封以王爵，而不能延命尽之期（《道意》）葛洪这种重医术反巫祝、重人事轻鬼神的态度无疑是科学理性的，值得今人深思。

三、宝精爱气 节宣有度

中国传统医学与道教都认为精、气、神是人身之“三宝”，是构成生命的三种基本元素。用现代的语言作类比，三者大概分别构成人体结构和维持物质基础、能量及精神主宰。修养心性、涵养情操可归属于“神”的领域，上文第一小点已经述及。这里的“宝精爱气”，更多涉及的是房中术（即古代的性保健医学领域），在这方面葛洪也有独到的见解：“人不可以阴阳不交，坐致疾患。若纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。善其术者，则能走马以补脑，还阴丹于朱肠，采玉液于金池，引三五于华梁，令老有美色，终其所享天年。”（《微旨》）葛洪认为性生活是人正常生理的需要，绝色禁欲会导致气滞血疲，所以旷夫怨女多病而不寿。但是如果放纵情欲，不知节制，也会折损年命。惟有做到所谓“节宣之和”，即阴阳之交适度，方可不受损伤。《黄帝内经·上古天真论》说“醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无常，故半百而衰也。”因此先秦医家早就提出了恬淡虚无、少私寡欲、节制性欲的养生原则。葛洪提倡宝精爱气、节宣有度，与《黄帝内经》的理念是一脉相承的。撇除“走马补脑”、“还丹朱肠”等夸张隐喻描述，这样的认识和现代医学的研究成果也是一致的。现代医学认为，合理而规律的性生活可以调节人的心脏和肺部的功能，促进血液循环，使皮肤更加有光泽，增加肌肉关节的运动，调节人的运动系统机能，还可以促进性腺分泌，延缓衰老。另外，性活动还可以调节神经系统的功能，改善人的情绪，可以预防某些心理疾病的产生。

传统中医认为人的生命运动中精气不断被消耗，又不断得到补充，作为生命之本的精气若充足则生命力旺盛，若虚少则生命力衰弱，所以自古以来养生家、医家都很注重精气的摄养与存护。由于先天禀赋的不同，“人受气各有多少，多者其尽迟，少者其竭速”，因此葛洪认为精气的盛衰与寿夭有着密切关系，强调“宝精爱气，最其急也”、“亡精费气，最大忌也”。如果平时不注意宝精爱气，使精气日益耗竭，就会降低机体的抵抗力，导致生命逐渐枯萎：“气竭则身死，死者不可生也”。由此葛洪特别强调要达到养生目的，就要顾护精气，加强精气的生成，所谓“至要者在于宝精行气”，即顾护精气的同时更要注意通过“行气”、“壮气”来“养气”，补充生命能量。所谓“行气”“壮气”，类似于气功，即通过调整呼吸吐故纳新，使气通达于形体内外上下，提升自身免疫力。这需要在“行气不懈，朝夕导引”的过程中不断“养浩然之气于蓬荜之中”使得“因气以长气”。葛洪通过自身修道养生的实践深刻地认识到“善行气者，内以养生，外以却恶，”甚至“可以不饥不病”，“可以治百病”，“或可以延年命”，若“气大衰者则难长也。”经过千百年的养生家实践及现代医学证明，气功在一定程度上确实可以延缓衰老，利于身心保健，今天在全世界皆有勤习不辍者，可谓中华养生学的一大创造。

自秦汉以降，房中术成为方术中一大流派，某些邪淫之徒渲染房中术有能修炼成仙的种种奇效，日益神秘化、玄虚化，对此葛洪给予一一驳斥：“此皆巫书妖妄过差之言，或亦奸伪造作虚妄，以欺诳世人……夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已。”（《微旨》）房中术在魏晋南北朝时期遭到围剿批判而逐渐式微，其中一些平实可取的知识慢慢被医家所吸纳，成为大众性保健的常识，在这“祛魅”过程中葛洪起了不小的功劳。

四、预治未病 防微杜渐

中国传统医学历来重视日常保健来预防疾病，《黄帝内经》有所谓“上工治未病，不治已病”的说法，葛洪充分发挥了这种预防医疗思想，加上他本人目睹了当时社会动荡岁月疫病流行时的惨状，因此极力主张“至人消未起之患，治未病之病，医之于无事之前，不追之于既逝之后”（《地真》）这既是他对《黄帝内经》“治未病”理念的继承，也是后世医疗“防重于治、以防为主”理论的雏形。他强调养生防病应从小处着眼，防微杜渐：

故治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防。聚小所以就大，积一所以至亿也。若受之于微，成之于著，则几乎知道矣。（《极言》）

如果一个人在修身养性预防疾病方面能够做到谨小慎微、防微杜渐，那么他几乎是达到了“知道”的境界了。葛洪还主张对疾病的预防要和日常养生保健结合起来，要在无病、年轻时就及早进行。他指出：“凡为道者，常患于晚，不患于早也。”（《杂应》）与此相反，一个人如果“恃年纪之少壮，体力之方刚者，自役过差”，就很有可能导致“百病兼结，命危朝露”（《极言》），故此，他多次强调先要加强防备，只要远离伤损之事，生命本身就具备自愈力或生生不息的能力，他引用《仙经》总结说：“养生以不伤为本，此要言也。”（《极言》）又说：“禁忌之急，在不伤不损而已”（《内篇·微旨》）。

葛洪屡屡提醒要预防的“伤损”，其实就是日常中不易觉察到的坏习惯。他罗列了十三项“伤损”之事：“才所不逮而困思之，力所不胜而强举之，悲哀憔悴，喜乐过差，汲汲所欲，久谈言笑，寝息失时，挽弓引弯，沉醉呕吐，饱食即卧，跳走喘乏，欢呼哭泣，阴阳不交”这些勉强的、人为的不当追求及活动将带来严重的潜在危害：“凡言伤者，亦不便觉也，谓久则寿损耳”针对这些不良的状态，葛洪指出了“不伤”的养生禁忌，包括：唾不及远，行不疾步，耳不极听，目不久视，坐不至久，卧不及疲，先寒而衣，先热而解，不欲极饥而食，食不过饱；不欲极渴而饮，饮不过多；不欲甚劳甚逸，不欲起晚，不欲汗流，不欲多睡，不欲奔车走马，不欲极目远望，不欲多啖生冷，不欲饮酒当风，不欲数数沐浴，不欲广志远愿，不欲规造异巧，冬不欲极温，夏不欲穷凉，不卧露星下，不眠中见肩，大寒大热、大风大雾皆不欲冒之，五味入口不欲偏多。”这一系列日常生活的“禁忌”看似繁琐，所针对的恰恰是人们经常容易忽视的、在不知不觉中养成的坏积习。这些不伤之道，无疑有助于纠正人们的积习，为人们预防疾病指明了正确的保健途径。

总体而言，葛洪“内外交养”的医道养生思想显透着“以人为本”的人文关怀精神及理想科学态度，尽管长生久视是他追求的终极归宿，但注视生命健康的预防医疗思想却是他养生思想的基本出发点，客观上推动着中国医学、养生学的进步与发展。

摘要：本文旨在探讨清代广州都城隍庙楹联在传承城隍信仰文化过程中的作用。通过对城隍庙楹联的历史和文化内涵的分析，揭示楹联作为文化载体在城隍信仰文化传承的作用。

关键词：广州；城隍庙；楹联艺术；信仰传承

前言

城隍信仰作为中国传统文化的一部分，引起了许多学者的研究兴趣。许多学者主要在城隍信仰的起源、发展以及在不同朝代的变化，城隍信仰在地方社会中的角色，以及它如何与地方政治、经济和文化相互作用，城隍信仰与地方文化的密切关系。这些学者的工作为我们理解城隍信仰的历史和文化意义提供了宝贵的视角和深刻的见解。由于城隍信仰是一个跨学科的研究主题，这些著作可能涉及历史学、人类学、宗教学、社会学和文化研究等多个领域。本文则试图从广州都城隍庙的现存清代楹联中出发，对城隍信仰文化及广州城隍庙的一些人物历史作出一些新的探讨。

一、广州都城隍庙历史沿革

广州都城隍庙，位于中国广东省广州市越秀区，是供奉城隍爷的道教庙宇，也是广州最古老的庙宇之一。城隍在中国传统宗教信仰中是守护城池、保佑百姓的地方神灵。广州城隍庙始建于明朝洪武三年（1370年），由当时的广州知府朱亮祖所建，用以祭祀城隍神，以求城池安宁、风调雨顺。在历史上，广州城隍庙历经多次修建和扩建。尤其在清朝时期，雍正皇帝都曾下令升格为都城隍庙，使其规模不断扩大，香火旺盛。

近现代以来，由于城市发展和各种历史事件的影响，广州都城隍庙曾一度遭到破坏，仅存大殿和拜亭等建筑。但在改革开放后，随着对传统文化的重视，城隍庙得到了一定程度的修复和保护。在2009年，由广州市道教协会潘志贤会长担任住持，对广州都城隍庙进行了一系列的修复和保护工作，使其恢复了历史的风貌。

如今的广州都城隍庙不仅是信众进行宗教活动的地方，也成为展示岭南文化和民俗的窗口，经常举办各种文化展览和民俗活动。随着旅游业的发展，广州都城隍庙成为游客了解广州历史和文化的重要景点之一。都城隍庙作为广州的历史文化遗产，对于增强市民的文化认同感、传承和弘扬传统文化具有重要意义。

在2009年修复广州都城隍庙的时候，发现了在镌刻于大殿和大殿前廊的木柱及石柱上，题为：大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦，落款为两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰的对联十幅。由于广州都城隍庙的主殿经过多次更改使用功能，有些字已经剥落，不能辨认。经过书法家黄穗洪先生的辩读，最终修复了全部文字。这十副对联对仗工整，具有相当高的艺术水平。

“对联”是一种精粹的文体格式[1],而以“小道”和“骈俪文附庸”目之者大有人在[2]。虽然对联在中国传统文学中不太受到重视，但在道教宫观中的对联不仅具有宗教教化的意义，还蕴含着丰富的文学价值。宫观的对联传承着深刻的道教文化，传递了中华民族的历史与智慧。道教宫观对联往往蕴含着深刻的哲学思想，反映了道教追求自然和谐、天人合一、承负报应的理念。这些对联通过对自然现象的描绘，以及传统文化中的典故格言的阐发，引发人们对生命、宇宙和自然的思考。道教宫观对联有时会记录历史事件或地方掌故，成为社会历史变迁的见证。通过对联中的历史典故和人物故事，可以窥见当时社会的生活面貌和价值观念。许多道教宫观对联包含道德训诫和行为规范，具有教化人心、引导向善的作用。这些对联通过言简意赅的语言，传递了正面的道德观念和社会价值观。笔者就此就对广州都城隍庙的十副清代对联作一粗浅的剖析，以期展示广州都城隍庙的城隍信仰文化。

二、广州都城隍楹联的宗教功能和文化价值

城隍信俗是中华民族最古老的信仰之一，传说尧帝时即有，但那时祭祀的是自然神。关于“城隍”的最早记载出自《周易》中的“泰卦”，“城复於隍，勿用师”。“城”是指古代的城郭、城墙等部分，“隍”即“城堑”，指城池外的沟渠、护城河等。城隍神除了保护民众平安无恙外，还具备扬善惩恶、论断是非功过之责。可以说，城隍神信仰聚集了民众对于国家和平、社会道义、五谷丰登、安居乐业的美好诉求和祈盼。广州都城隍庙楹联宣扬城隍信仰的宗教功能主要有三种。

1.追溯城隍信仰历史，赞美城隍神的神格职能；

大殿楹联:

祀典昉三唐悍患御灾碑篆缙云徵故实

英灵彰百粤报功崇德庙新禺麓表庄严

上联点出，城隍信仰在唐代得到了高度的重视，并纳入官方的祭祀仪式。祀典，即祭祀城隍的官方仪式。昉，开始的意思。缙云篆碑说的是，唐肃宗乾元二年（759）括州缙云县大旱，赵郡人（今河北赵县）李阳冰时任县令，祈雨于城隍庙，得应。后李阳冰撰《缙云县城隍庙记》，并刻石立碑以记其事。原碑在北宋时已断裂，宣和五年（1123）十月，缙云县令吴延年，“偶得纸本于民间，重勒石”[3]。三唐即初、中、晚唐三个文化时期，在唐代这三个时期，出现了除李阳冰之外，还有张九龄和韩愈等政客文人因拜祭城隍神而撰写的《祭城隍文》。下联则说广州都城隍神的来源，并点出在清代宣统时重修城隍庙的历史事实。英灵，宋代后城隍人格化塑造并按官阶划定，并规定成为城隍神者，必须是忠臣烈士。禺麓，即禺山。今广州城隍庙所在地之越秀区，清代称为禺山。

大殿楹联：

瞻镜彻毫釐鬼蜮神奸到此自然泥首

心田但方寸天堂地狱莫走错了路头

毫釐，即毫厘，表示两个很小的计量单位，极言数量之小。晋葛洪《抱朴子·汉过》：“官高势重，力足拔才，而不能发毫厘之片言，进益时之翘俊也。在古代传说中，鬼蜮是水里一种暗害人的怪物。例如《说文解字》里记载：“蜮，短狐也。似鼈，三足，以气射害人。”《诗经·小雅·何人斯》中提到“为鬼为蜮，则不可得”，后常用来比喻阴险的小人，如宋苏轼《孔北海赞》序中说“而曹操阴贼险狠，特鬼蜮之雄者耳”。“泥首”指以泥涂首，表示自辱服罪。后也用以表示顿首至地。例如：“犯罪之人泥首请罪。”同时，这副对联也提到了城隍神如阳间的官员，能明镜高悬，能鉴察万物，及对人死后的审判功能。

大殿廊前石柱楹联:

善善恶恶两无私堪作上天主宰

暗暗明明皆有报足伸下土民情

此联突出了城隍神作为正义守护神和司法神的神格，诚如朱元璋对大臣宋濂所说：“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”[4]。无私，说明城隍神是公正无私，暗暗明明，指神隍能阴阳两判的司法功能。在古代，人间的司法体系往往无法充分满足人们对公正的渴望。因此，超越国家法律范畴、实现更广泛正义的重任便寄托在了阴间司法神——城隍神的肩上。城隍神不仅仅是辅助阳间法官的助手，承担着“不渎职”和“代为治理”的角色，更是一位超凡的司法者。通过“鬼神的摄取”和“阴间的惩罚”，城隍神能够实现人世间法官所无法完成的正义之举。

2.宣扬神道善恶报应，教化众生。

此类宣传善恶报应的对联最多。主要刻于殿廊前木柱上的楹联:

莫待降殃始思作善

若知悔过及早回头

在道教中，善恶报应是宇宙自然法则的一部分，强调人的行为与自然界的因果关系。上联的意思是，不要等到灾难降临时才想到要行善。在道教中，认为人应该主动行善，而不是被动地在遭受不幸后才去寻求救赎。行善是一种积极的生活态度，是顺应天道的表现。下联则鼓励人们在意识到自己的错误时，应该及时悔改，回归正道。道教强调内心的自我反省和改正，认为只有真正认识到自己的过错并采取行动去改正，才能避免恶果的产生。

这副对联整体上传达了道教的道德观念：人应该主动行善，及时悔过，以避免恶果。这也是道教中“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的体现，即善行会带来好运，恶行则会带来不幸。在道教的实践中，这种思想鼓励人们在生活中积极行善，不断自我提升，以达到与自然和谐相处的境界。同时，它也提醒人们要对自己的行为负责，及时纠正错误，以避免不良后果的发生。

3.宣扬传统伦理道德和儒家文化精神。

大殿楹联：

事事扪心何必问吉凶祸福

头头是道不外敬天地神明

“扪心”的意思是抚摸胸口，表示自我反省、自问。“头头是道”原为佛家语，指道无所不在。出自《续传灯录慧力洞源禅师》：“方知头头皆是道，法法本圆成。”后多形容说话、做事条理清楚；道理充分；面面俱到。联语以简单易明的方式，来规范人们生活和行为方式，提高人们的文化教养。这副楹联表达了人们只要通过积极的内心反省，则不需要问卜于神明；做人要通达人间道理，则等同于敬天地神明的方式，颇有点儒家对鬼神的态度。《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”。宋儒程颢（1032—1085）解释说：“祭如在，祭神如神在。敬以直内，义以方外，合内外之道也。”

事人事鬼悉本诚心入庙当知孔训

教孝教忠不离神道同胞勿狃欧风

清代末年，因为西方列强的冲击，中国一直处于变革与转型。传统的儒家忠孝思想也不可避免地受到冲击。联中所说的孔训，指的是孔子的垂训。从儒家文化的角度来看，孔训体现了儒家的核心价值观。儒家强调仁爱、忠恕、礼义等道德观念。欧风，则说的是西方文化。在清末收回铁路利权运动中，虽然受到欧风美雨的冲击，社会对于商人的看法逐渐变化，但仍有部分士大夫反对西方文化。这也反映出当时社会对西方经济文化侵略的反抗，勿狃欧风，主要源于对传统文化的坚守、对民心的重视以及对西方侵略的反抗等多种因素。

广州都城隍庙楹联除了宗教道德教化价值外，还有极高的艺术价值，楹联在与书法、与建筑结合的过程中，产生了立体美。成为其展示艺术美、文字美和书法美的平台。广州都城隍庙的对联就直接镌刻在石头和木头上，固化为一种艺术品形式，使得楹联书法成为艺术精品；最后，通过展示这一审美过程，使读者获得精神的愉悦和心灵的触动。广州都城隍庙的楹联只有一副落款为新会谭藻荣敬书，其余皆无落款。但观其字体，大多出于一人，其大字浑厚遒劲，气势不凡，雄奇壮健，厚重端庄。

广州都城隍庙的对联还同时具有高雅性和通俗性。楹联的摆放，也是花了一番心思。基本上，高雅的楹联，主要放在大殿和大门的石柱里。如大殿的楹联祀典昉三唐，碑篆缙云；毫釐鬼蜮等化典入联，堪称高妙。这些语言需要文人有极高的文学修养和丰富的艺术想象力。而大殿的七字楹联，如：到底果然终有报，举头如在切毋欺。内容并不晦涩难懂,一般百姓都能读懂。

三、广州都城隍庙楹联的作者

广州都城隍庙的清代对联撰写者为劳守慎。劳守慎是清末医家，字朗心，广东南海人。光绪年间名医。劳守慎以罗芝园《鼠疫汇编》、黎佩兰《时症良方释疑》两书治鼠疫颇见效验，遂录其方，撮其要，附以罗之序论，刊成《恶核良方释疑》（1903年）。劳守慎与道教以及善堂有着紧密的联系。在清光绪二十五年石印本的《省躬录初集经验杂方-恶核良方释疑》中提到，省躬草堂在地方上扮演着类近善堂的角色，但又不以善堂自称，坚持谦称草堂。该书的编著者为清・南海・劳守慎（朗心）省躬堂。省躬草堂位置离广州都城隍庙大约不足一公里的德政路上，其历史是因为1894年广州发生的一场疫症，地方上一些乡绅、商人、府县官员、文人等发起救灾团体，以设坛扶鸾求仙神降乩，玉虚宫门下广成仙师降鸾救世，赐灵符、药方及防疫方法。疫症过后，当地人为报答神恩欲建堂供奉，县令杜友白拨地，善信自筹经费兴建殿堂，得到仙师批示名曰“省躬草堂”。省躬草堂成立后，对贫苦大众赠医施药，并设有药局名“圣和堂药局”。此外，除广州都城隍庙的对联外，在广东罗浮山冲虚观大殿前的左侧客堂前，也有劳守慎的所撰对联。

楹联上镌刻的广仁善堂，于1890年是由两粤热心公益的慈善人士发起创办的，原址在新城靖海门外吉昌街（现一德路石室对面），并分设西堂于广西桂林、梧州等处。广仁善堂在近代广州社会和经济领域产生了重要影响，是晚清以降广州善堂之一。它历年举办宣讲义学，为贫困子弟提供了接受教育的机会，促进了文化的传播和发展。同时，善堂还开展赠医施药活动，为广大民众提供医疗救助，缓解了民众的病痛。在灾害发生时，广仁善堂积极进行资遣难民回乡及举办平粜赈灾等善事，帮助受灾民众渡过难关。值得注意的是，善堂还以宣讲圣谕为首务，延聘“通儒”，编辑《圣谕广训疏义》作为宣讲读本，推动了社会道德风尚的提升。因此，广州都城隍庙的对联会出现孔训，欧风等联语也不足怪。

四、结语

蒋勋曾说，欧洲的城堡建筑宫殿上很少看到文字，凡尔赛宫也想不到什么地方适合题字，然而文字书写在中国或东方的建筑里，具有不可忽视的重要性。广州都城隍保存着德高望重者及名家题字，他们庄严典雅、巍然正大的书法风格，体现出城隍庙的严肃与秩序，彰显着东方美学的特征。城隍信仰文化具有极强的复杂性和多样性，如城隍庙的归属权，城隍信仰的宗教属性，城隍祭祀仪典礼的历史等等。城隍庙的楹联是城隍信仰文化组成的一部分，通过文人士大夫之手，城隍信仰的传播获得了简易性和广泛性。更传播了一种向善的精神的熏陶与生命情怀的寄托。广州都城隍的楹联还体现出城隍信仰文化中对中国思想的调和性，对儒释道思想相容互摄，形成中国文化不同精神与思想的交响，从而获得了文化上的丰富性与包容性。

附：广州都城隍庙清代楹联

1.殿廊石柱三对：

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上澣吉旦

事事扪心何必问吉凶祸福

头头是道不外敬天地神明

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南邑劳守慎顿首拜撰

新会谭藻荣敬书

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上澣吉旦

善善恶恶两无私堪作上天主宰

暗暗明明皆有报足伸下土民情

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南邑劳守慎顿首拜撰

新会谭藻荣敬书

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上澣吉旦

善恶只两涂须要不欺暗室

阴阳无二理岂能瞒过当堂

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

2.殿廊木柱三对：

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

赏罚难逃天有眼

奸邪欲遁地无窝

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

到底果然终有报

举头如在切毋欺

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

莫待降殃始思作善

若知悔过及早回头

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

3.主殿内四对：

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

英灵彰百粤报功崇德庙新禺麓表庄严

祀典昉三唐悍患御灾碑篆缙云徵故实

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

正直总无私任尘世颠是倒非终难粉饰

幽冥惟尚德看古今祸淫福善几见糊涂

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

事人事鬼悉本诚心入庙当知孔训

教孝教忠不离神道同胞勿狃欧风

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重建首事沐恩信士南海劳守慎顿首拜撰

大清宣统元年岁次乙酉仲冬上浣吉旦

瞻镜彻毫釐鬼蜮神奸到此自然泥首

心田但方寸天堂地狱莫走错了路头

两粤广仁善堂总理倡禀陈府宪募捐重

岭南富有山川河海，免遭寒冻饥馑之苦，却有猛兽毒瘴致人性命，先民出于对自然的敬畏而崇信鬼神，发展出极具神秘色彩的本土信俗，然其要旨与道教修真全性、长生久视的生命观相合，道教的传入也为岭南带来了新的信仰体系。南海之滨的禹步与道教科仪中的步罡踏斗，在岭南本土信俗与道教星斗文化的互动中形成了独特的岭南道教文化形态。

一、禹步与南方星鸟

禹步，道教称为步罡踏斗，为夏朝开国君主禹所创。夏禹既是圣王也是大巫，具备了最高的王权与神权。据《洞神八帝元变经》：

然禹届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂摸写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。[1]

大禹抵达南海边，看见了鸟踏步而行的“鸟禁咒”，遂模仿它的行迹，创造了名为禹步的术法。禹步可召遣神灵，为万术源流。《史记》记载夏朝第六任君主的儿子也来到南海奉祀先祖禹，“少康之子，实宾南海，文身断发，鼋鱓与处，既守封禺，奉禹之祀”[2]，文身断发是比较典型的越人习俗，少康之子应是入乡随俗，通过学习越人的习俗融入当地的生活，但仍然不忘记祭祀自己的祖先，《史记》撰写于汉朝，以孝道立国，有如此表述很常见。学者王丽英认为禹步摄自岭南巫舞，而“鸟禁咒”可能是南越巫觋作法时模仿羽类的装扮。[3]新石器至青铜时代珠海宝镜湾遗址发现的岩画，有男觋女巫跳神祭海，有“载王之舟”的船型图案，也有“太阳石”“月亮石”的天体崇拜。在远早于“过洋牵星”的航海技术被发明之前，岭南先民或许早已意识到了日月潮汐之间的关联，并将之运用到出海捕鱼的生计上。他们崇敬自然，希望能了解并预知它，羽翼能逾越大海的飞鸟，则被当作了沟通神灵的使者。宋人周去非也意识到了生灵与自然间的联系也影响到了作为万物灵长的人，“盖南方之生物也，自然禀禁忌之性，在物且然，况于人乎？邕州溪峒有禽曰灵鹘，善禹步以去窒塞。又有鸩鸟亦善禹步以破山石”。[4]邕州在今广西境内，周去非举例了两种会行禹步的鸟类，体现了岭南生物的自然灵性。

禹步态似鸟，或许也与禹积劳成疾、形体消瘦有关，唐人杨倞注引《尸子》：“禹之劳，十年不窥其家，手不爪，胚不生毛。偏枯之病，步不相过，人曰禹步”[5]。这句话对禹的形容更像在形容一只病鸟，因肢体不协调而举步困难。尸子亦称禹“长颈鸟喙”[6]，羽类特征表现得更为直白。清人汪荣宝在注释《法言义疏》时写道，“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自圣人，是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步”[7]，此句提到了山川之中潜伏的威胁，巫仿效禹的步伐，也是希望得到圣人的荫蔽，从而不至于遭害。南方连山深林，晋人葛洪在罗浮山一带寻仙药炼丹时，也会有意识地规避危险，葛洪在《抱朴子》中详细记载了入山林的方法，“往山林中，当以左手取青龙上草，折半置逢星下，历明堂入太阴中，禹步而行”[8]。

禹作为圣王，当为常人所不能为，传说中他仍能以跛足跋涉天地之大，“禹南至交阯……羽人、裸民之处，不死之乡……西至三危之国，巫山之下，饮露、吸气之民，积金之山”[9]。羽人、裸民是岭南地区的典型形象，广州西汉南越王墓的考古出土中，船纹铜提桶上刻画有羽人，头戴羽冠，赤裸上身，系有羽裙；漆木屏风托座为越人操蛇，顶饰刻划有鳞片状羽饰的朱雀。学者张荣芳阐述了南越国八种舞蹈，即翔鹭舞、羽舞、武舞、芦笙舞、建鼓舞、盘鼓舞、群舞、杵臼舞，前五种舞的舞人装束多模仿羽人，南越王室的“雅舞”与民间舞蹈，都以带有巫祝祭祀性质的越式舞为主。[10]越人将一种名为冶、可学人声的鸟类视为越祝的祖先，“越地深山有鸟，如鸠，青色，名曰冶鸟……此鸟白日见其形，鸟也；夜听其鸣，人也……越人谓此鸟为越祝之祖”[11]。越人在使用占卜之法时也会借助鸟雀来占验，“料者雀也，谓如占行人，早占遇料，行人当在路，此时雀已出巢故也；日中占遇料，则行人当晚至，时雀至暮当归尔；晚占遇料，则雀已入巢不归矣”[12]。该段记载通过早中晚三个时间段与雀出巢、暮归、入巢的行为，来占卜出行的人何时归来，以鸟兽的自然天性预测天时的行为在《尚书》中也有记录，并且将此升彼落的星辰与鸟兽的规律联系起来，“日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾”[13]，“星鸟”一般释为南方朱雀七宿，宋人张九成对这段话进行了详解：

今验之日而昼夜等，又验之星而鸟见南方，可以就功无疑乎？曰：未也，更宜验之鸟兽。鸟兽孳养匹耦，则仲春之气正而无差矣。以治农功，万不失一。使时至仲春，而日之不中，鸟星之不见，鸟兽之不孳尾，则天时不正，历象差矣，得无有不正之气紊乱于其间乎？盖人主在上，实为天地阴阳之主。使人主心正气和，则四时有序；傥或心失其正，气乖其和，则形见于星辰、鸟兽者，必有非常之异矣。此又帝尧所命羲、和以验己之得失也。[14]

由天文可推历法，鸟兽依时节生息长养，作物看时令播种收成，因此天时对于以渔樵耕猎为生的人们是生计所系，张九成认为人主是天地阴阳之主，其言行过失会导致天时失序，因此上古五帝之一的尧，先于禹的统治者，“命羲、和：钦若昊天，历象日、月、星辰，敬授人时”[15]的目的就是占验自己的得失。而只要掌握了天文知识，便可以通过观象授时的形式进行对氏族的统治。学者郭佳兴认为，禹与鸟崇拜相联系，作为“圣王”或“大巫”的大禹受命于天的具象化表现。[16]

二、禹步与步罡踏斗

禹步起源久远，在未道教化之前，呈现出浓郁的巫术特质，这从考古发现的文字材料中也有所体现。

秦代《日书》甲种有载：“行到邦门困（阃），禹步三，勉壹步，謼（呼）：“皋，敢告曰：某行毋（无）咎，先为禹除道”。[17]

《日书》甲种有载：“（出）邦门，可□（102叁）行□（103叁）禹符，左行，置，右环（还），曰：□□（104叁）□□右环（还），曰：行邦（105叁）令行。投符地，禹步三，曰：皋，（106叁）敢告符，上车毋顾，上（107贰）”[18]。

《说文解字》对“皋”的解释为：“《礼》：祝曰皐。《周礼》：诏来鼓皐舞。皐，告之也”。[19][20]学者张泽洪、张悦认为皋是呼唤神灵的长啸声。学者张丽英由此推断出仿效岭南巫祝行禹步的同时也仿照了气禁术和长啸法[21]。禹步与“皋”的呼啸声相结合，成为一套系统地召请之仪。

晋人葛洪于《抱朴子内篇》道：“禹步而行。三咒曰：诺皋！太阴将军，独开曾孙王甲，勿开外人，使人见甲者，以为束薪；不见甲者，以为非人”。[22]张松辉注解，旧传人死招魂，登高而呼“皋”，下面有人代灵魂应答“诺”，故称“诺皋”。

角抵戏是汉代通过角力等动作表演，来演绎剧情的戏剧。《东海黄公》讲的是黄公以刀厌虎、为虎所杀的因果故事，反讽了汉武帝时期厌惧巫蛊又崇信巫术的社会现状，“东海黄公，赤刀粤祝。东海有能持赤刀、禹步、越祝厌虎者，号黄公”[23]。粤为古族名，秦汉时“粤”与“越”相通，指五岭以南。结合语境此处粤祝并非指代粤地巫祝，祝应解释为祝祷之咒。厌有压制、镇服的意思，厌胜之术就是厌而胜之，使用诅咒或术法达到压制战胜的目的。

道教在吸纳了禹步之后，将之与星斗崇拜融合，行步依北斗之形转折，亦称为步罡踏斗。所谓“踏斗”，唐代道士李淳风所著《金锁流珠引》载：

北斗者，是中斗也。中斗九星，下变为九灵，步作九迹，谓之星纲。禹见鸟步星纲，转石木取蛇食。禹学之三年术成，能覆九斗，配星于足，以足指物即转，不知手为之。后登剡山岭之巅，有神人谓之曰：足履手指，何以足履？亦使足指。王不见灵鸟，足履觜指。禹拜之而受。[24]

踏斗依据北斗指引，足履行迹，对应星辰方位。鸟步星纲能使石木转动，与南北朝时期成书的《洞神八帝元变经》中“见鸟禁咒，能令大石翻动”[25]，有异曲同工之效，并且该说法一直延续到清代，《岭外代答》亦有“鸩鸟亦善禹步以破山石”[26]，禹步最初的用途是鸟类用来移动石头，禹之所以对这种术法感兴趣，让人联想到他在治水途中需要用到大量的石材建造水利设施，也许这个传说的原貌讲的是禹挖掘山石，只不过进行了方术化的叙事。这种叙事方式也见于广为人知的龙门（禹门）传说，“龙门未辟，吕梁未凿，河出孟门之上，大溢逆流，无有邱陵，高阜灭之，名曰洪水，大禹疏通，谓之孟门”[27]。大禹凿开龙门山疏导洪患，复又衍生出了鲤鱼跃龙门的传说。广州仁威祖庙地处泮塘，自宋代起就奉祀水神真武，禹在道教中被尊为水官大帝，该庙至今留存有两件与禹有关的文物。仁威祖庙正殿头门外两侧立有对花岗岩蟠龙柱华表[28]，为道光八年（1828）所造，其上雕有朝廷敕封的四爪蟠龙，于祥云间逐珠游戏，柱底凿有禹门及门额，门中可见鲤鱼吐水。另外一件“北帝宝莲双龙戏珠酹”为清代中期制作，正看如莲花，侧观似元宝，有双龙戏珠于沧浪之上，其间刻有篆书“禹门”二字。禹门不仅有镇水，更有鲤鱼跃龙门、学子登科的美好寓意，与仁威祖庙所处的泮塘有“入泮”，进入学宫的美意相得益彰。

所谓“步罡”，《道藏》洞神部方法类《太上六壬明鉴符阴经》“真人禹步九罡”条云：“用白垩画作九星，斗间相去三尺，从天罡起禹步，随作次第之”。[29]白垩画星是营造仪式神圣空间的一环，《洞神八帝元变经•禹步致灵第四》中亦有“以清净白灰为星图及八卦之数”[30]。

早期禹步的步法在晋代罗浮山道士葛洪的《抱朴子内篇》中有详细记述。卷十一《仙药》云：“禹步法：前举左，右过左，左就右；次举右，左过右，右就左；次举右，右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九迹”[31]，呈现了与三元九星、三极九宫相合的三步九迹法。卷一七《登涉》分三步骤解释，更为详尽：“禹步法：正立，右足在前，左足在后，次复前右足，以左足从右足并，是一步也；次复前右足，次前左足，以右足从左足并，是二步也；次复前右足，以左足从右足并，是三步也”[32]。卷一七《登涉》提到了禹步的实际运用场景，诸如隐身术，“往山林中，当以左手取青龙上草，折半置逢星下，历明堂入太阴中，禹步而行……闭气而往，人鬼不能见也”[33]，卷十一《仙药》则将禹步运用到摘取石芝上，“设醮，祭以酒脯，祈而取之，皆从日下禹步闭气而往也”[34]。葛洪对禹步也作出了高度肯定，认为它为万术源流，“凡作天下百术，皆宜知禹步”[35]。

道教摄取了南海之滨巫术中的禹步，又以其“道化四夷”的思想将道术广泛传播，进而反哺了岭南地区的信俗。排瑶是指广东连南、连山地区的瑶族，宋代至清代，龙虎山正一道于南方地区广泛布道，排瑶“挨旦堂”仪式就是龙虎山正一传度授箓的民间遗存，排瑶在祭祀仪式中也会运用禹步跳神。[36]据广东排瑶文书《罗罡结界》：

龙虎山前出正法，油草山中出篆神。

诀在祖师掌上出，罡在本师脚下生。

阳年罡堂天门起，阴年罡堂地户生。

大月罡堂艮上起，小月罡堂破兑生。

大罗罡堂踏得一百二十步，小罗罡堂踏得一百二十双。

大罗罡堂踏得百鬼死，小罗罡堂踏得百鬼亡。[37]

排瑶将龙虎山称之为“正法”，是认同了龙虎山在宗教信仰体系中的正统地位。排瑶将禹步俗称为踩九州、踩八卦、走罡、步罡，其法术原理亦吸取自道经。学者张泽洪、张悦认为西南少数民族宗教法师所行的禹步，始终按九宫八卦布局，摄取了《周易》思想中的天人关系，体现了先民对自然界阴阳运动规律的认识。[38]排瑶将祭坛布置出九宫八卦的方位，存想为天地，脚步腾挪转移，宛如踏于斗宿魁罡之上。

云山苍苍，江水泱泱，道学之道，山高水长。

玄门讲经是传承道教教义、加强教风建设的重要载体。是落实全面从严治教要求、聚焦新时代道教中国化实践的重要途径。以下是本人在玄门讲经上对《道德经》第八十一章显质章的讲解。

第八十一章《显质章》的内容是：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人已愈有，既以与人已愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”

《道德经》第八十一章，《显质章》阐述的是其所蕴含的为人处世、修身治国道理；传统经典智慧对当下弘扬正能量、践行爱国敬业精神的重要意义。下面分为三个段落为大家讲解此章经典。

第一段，“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”。本章开篇即“信言不美，美言不信”，这句话阐述的含义是：真实可信言语朴实，华丽言辞未必可靠。我们通过历史案例《邹忌讽齐王纳谏》中邹忌受蒙蔽及谏言齐王，说明华丽赞美有私心，真实谏言利治国。在现实生活中的体现，比如商业领域时商家虚假宣传与诚实告知的对比，再像人际交往中逆耳忠言与奉承之语的区别。道教修行者要求是秉持真诚，传递真实信息，践行爱国精神。

“善者不辩，辩者不善”这句话阐述的含义是：善良者少争辩，喜争辩者缺善良。大家都知道在生活中，争辩易伤感情且难解决问题，善良者重理解包容。实践应用在我们工作的时候，团队分歧时敬业者以目标为重，通过沟通协作解决问题，现代社会中理性宽容对待不同观点，以开放心态为国家发展出谋划策。道教信徒责任是践行理念、化解矛盾，维护社会和谐更需要这种明理通达的智慧。鬼谷子在《权篇》当中提出“与博者言依于辩”强调言贵精，言贵简的思想。争辩是辛苦的，大道至简，天大美而无言，无需过多争辩也是一种生活智慧。

“知者不博，博者不知”这句话阐述的含义是：真智者不追求表面广博，表面渊博者未必悟知识精髓。当今互联网时代，信息时代易陷入知识数量误区。建议大家回归道教经典学习，重领悟精典智慧而非经文背诵数量。《太平经》强调“守一明法”，即专注于一境，使心不散乱。现代修行人可借鉴“止观”之法，在静定中观照念头的生灭，如农夫观察禾苗的生长，不执着于某一杂念，也不刻意压制，只是如如不动地看着，让妄念自然生灭。这种“定”的功夫，能为道种提供稳定的生长环境，使“道”的智慧在心田中生根发芽，最终长成“根深叶茂”的境界。不讲数量，而讲质量，经典文字需要深耕，“守一”之道也，“抱诚守一，与时俯仰”。在工作领域：敬业者深耕岗位，专注提升专业能力；在爱国体现：在本职岗位发挥专长，为国家建设出力。送给大家一句话“心存正念，口出正言，身体正行，行之正果，果如其言，言行一致，一致千里，里外兼修，修心修性，修口修德”大家同意吗？

第二段，“圣人不积，既以为人已愈有，既以与人已愈多”，这句话阐述的含义是：圣人无私奉献更充实，助人反使自身更富有。现实榜样：公益志愿者无私付出收获内心满足与社会尊重；行动号召：工作中我们要善于分享经验助同事进步，实现团队与个人共同成长。当你把鲜花送给别人的时候，手里也留有芳香；社会生活上：多多参与公益，践行道教济世利人精神与爱国敬业精神。

第三段，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”这句话阐述的含义是：天道的自然规律利万物，圣人有所为但不争名利。现实启示：在工作上，积极进取但不不择手段，以平和心态对待得失；爱国敬业要求：以国家人民利益为重，兢兢业业工作，不陷入无谓争斗。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（《道德经》第六十四章）合抱粗的大树，也是从小苗长起来的；九层高的台子，也是一筐土一筐土堆起来的；千里远的路，还得从第一步迈起。现在好多人都犯一个毛病，就是太想“速成”了。有人刚打坐三天就想“悟道”，翻了两页《道德经》就觉得自己开悟了，这其实跟老祖宗说的“始于足下”差老远了。老子说“千里之行，始于足下”，重点在戒骄戒躁、一步一脚印，踏实前行。为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

通过学习圣贤言，《显质章》在为人处世为我们指明方向。呼吁听众秉持真实、善良、智慧、奉献品质，遵循“为而不争”准则，结合道教文化与时代精神，用行动为国家和社会做贡献。作为道教修行者，目光所至，皆为华夏，五星闪耀皆为信仰。愿以吾辈之青春，捍卫盛世之中华，传播正能量，传承经典文化传播道学智慧。《道德经》八十一章，功于开场，巧于连接，精于结尾。从第一章到第八十一章完美阐述了为人处世，天道人道的哲学理念，让我们一起来传承中华文化，传播道学智慧。

奉圣贤道，行圣贤言。

4月3日下午，广东道教学院院务会议在广州三元宫举行。

4月3日上午，河源市道教协会召开会长会议。会议以“强基础，正教风”为主题。

广东省道教协会开展“全省道教领域突出问题专项治理及全省道教活动场所风险隐患排查治理系列工作”，4月8日至10日，广东省道教协会副会长车高飞率检查组前往清远、韶关、中山、江门、肇庆实地检查。4月8日至9日，张信光副会长率检查组，对梅州、惠州、广州三地进行检查。4月10日至11日，彭兴宗副会长率检查组赴东莞市、深圳、珠海、佛山开展专项检查工作。4月18日至20日，钟信扬副会长率检查组到河源、汕尾、汕头、揭阳检查。

4月11日，湛江市道教协会召开了坚持道教中国化和全面从严治教专题会议。

4月12日中山市道教协会举办从严治教学习班。学习班以“崇俭戒奢，健康传承”为中心。

4月13日至15日，东莞市道教协会举办道教中国化和全面从严治教培训班。

4月14日，茂名市道教协会成功举办道教中国化和全面从严治教专题培训班。

4月17日，梅州市道教协会在梅江区举办道教中国化和全面从严治教培训班。

4月17日，广东省道教协会办公室工作会议在广州市黄大仙祠召开。会议围绕三项议题展开商讨：一是细化办公室成员职责分工；二是审议《广东省道教协会监事会工作规则》及年度工作计划；三是研究部署2025年全省道教重点工作的推进方向与实施路径。

4月21至26日，重庆市道教协会组织有关人员来粤开展渝粤道教文化交流暨爱国主义教育实践活动。交流团此次行程包括广州、惠州、江门三市。

4月22日，惠州市道教协会在博罗县罗浮山黄龙古观举办全市道教界道教中国化和全面从严治教培训班。

4月23日，广东省道教协会在穗召开宣传工作会议。

4月24日，珠海市道教协会召开了道教中国化和全面从严治教专题会议。

4月24日，韶关市道教协会举办道教中国化和从严治教培训班。

4月27日，清远市道教协会举办道教中国化和全面从严治教专题培训班。

4月27日，广州市道教协会在纯阳观弘道堂举行全面从严治教专题培训会。

4月29日，佛山市道教协会在佛山石湾陶师祖庙举办道教中国化和全面从严治教培训班。

5月2日，广东道教学院院务会议在广州三元宫会议室举行。

5月6日，广东省道教协会七届三次会长会议在广州市道教黄大仙祠会议室举行。

5月15日，广东省道教协会在广州市召开七届二次常务理事会议。会议审议通过了《广东省道教教职人员认定管理实施细则（试行）（修订草案）》《广东省道教全真派冠巾活动实施细则（草案）》《广东省道教正一派传度活动实施细则（草案）》《广东省道教协会监事会工作规则（草案）》《广东省道教协会领导班子、工作班子成员外出审批报备制度（草案）》等五项规章制度，并对教职人员延期考核和认定、轮训和2025年玄门讲经活动等工作作了部署。

5月18日，中山市道教协会在中山市道教港口天后宫召开第三届一次理事会议。彭斌道长当选会长。

5月29日，广东省道教协会七届四次会长会议在广州市道教黄大仙祠会议室举行。

5月29日，深圳市道教协会召开第二届二次会员大会。

6月4日至6日，广东道教学院带领学生在江西进行学习考察。此次考察深入龙虎山道教学院、嗣汉天师府、大上清宫、正一观、中国血防纪念馆、弋阳县方志敏纪念馆。

6月11日，广东省道教界坚持道教中国化方向宣讲团2025年第一次宣讲会分别在广东圆玄道观、广州市道教协会举行。广东省道教协会副会长、宣讲团副团长黄学良道长出席宣讲会并作《从严治教，是新时代道教中国化的必经之路》主题演讲。广东省道教协会副监事长、宣讲团成员刘穗珊律师出席宣讲会并作《宗教事务治理中的法律风险防范》专题演讲。

6月12日，广东省道教协会在广州市道教黄大仙祠会议室召开七届五次会长会议。

6月12日，广东省道教协会提出《关于做好全省宗教领域安全生产工作倡议书》。

6月17日，广东道教学院举行玄门讲经选拔赛。活动围绕《道德经》主题展开，学员通过“主题讲经”与“即兴讲经”两个环节，展现对道教经典的研习成果与实践能力。

6月18日，广东省道教界坚持道教中国化方向宣讲团2025年第二次宣讲会在广东道教学院、惠州市道教协会举行。广东省道教协会会长、广东道教学院常务副院长、惠州市道教协会会长宣讲团团长梁俊雄出席，宣讲团成员车高飞道长、雷高承道长分别作《加强全面从严治教促进道教健康传承》《全面从严治教：道教戒律与宗教法治化管理的协同共进》主题演讲。

6月18日，惠州市道教协会在博罗县罗浮山黄龙古观举办2025年“安全生产月”活动。

6月28日，广东省道教协会在中山市举办2025年玄门讲经活动。本次活动聚焦新时代道教中国化实践，严格参照中国道教协会讲经规范，创新设置常规讲经与即兴讲经两个环节，围绕《道德经》（河上公版）展开深入阐扬。评委组对17位讲经人员的表现进行综合评审，最终孙立国获一等奖，贾海渤、张之良获二等奖，常探龙、孙明明、钟燕辉获三等奖，其余11名讲经道长获宣道奖。

6月30日，广东省道教协会会长梁俊雄、副会长陈志勇率队，与花都区消防救援大队、花都区民族宗教事务局开展消防业务交流座谈。

2025年“6·30”助力乡村振兴活动座谈会暨捐款仪式在广州举行。全省道教界共捐款109.56万元。